относится к периоду близости «религиозной мысли автора к католическому веропониманию»? На эту мысль наводит следующее: сборник открывается статьей вполне второстепенного значения, как в философском, так и в литературном смысле: это воспоминания об А. М. Бухареве (в монашестве — архимандрите Феодоре), апологете православия так называемого «гоголевского» периода русской литературы. В свое время он был «передовым» священником и претерпел гонения — вплоть до снятия монашеского сана. Он боролся с известным Аскоченским, редактором «Домашней беседы», и заступился за Гоголя в 1848 году, после выхода в свет «Переписки с друзьями». И, несмотря на все это, из воспоминаний его вдовы вовсе не следует, чтобы о. Бухарев имел какое-либо положительное отношение к «открытиям человеческого знания», а уж тем более — к красоте. Пусть он зачитывался Вальтер-Скоттом и Шекспиром; вдова его, а вслед за ней редакция в пояснительном примечании, неоднократно свидетельствует, что цель его была — «выяснение значения светлых православных начал». Пусть о. Бухарев «под впечатлением красот природы говорил иногда чудные вещи»; матушка Бухарева, стараясь «пользоваться подлинными выражениями» супруга, обогащает русский лексикон словами: «инаковый» и «равноангельный» и фразами вроде следующей: «В настоящий раз возьмем мы во внимание самые первые времена христианства». Как угодно, маскирование Вл. Соловьева семинарщиной наводит на пугающие мысли. Вл. Соловьев просто зрелостью и шириной своих идей мог бы смягчить, если это уж так нужно, и свой католицизм и нарочитость о. Бухарева. Но Вл. Соловьеву предпосылать в виде смягчения матушкины речи и большей частью посредственные «духовные» стихи — только беспринципно.

Попробуем закрыть глаза на эстетические недочеты у многих авторов (об эстетике они не очень заботились); все же на их душе лежит еще одно невыполненное обязательство: верность «свободной философской мысли» и «знанию». Это ведь — заветы Вл. Соловьева и русского гуманизма; но из авторов сборника, кажется, один только Андрей Белый до конца понял, что завещано развитие, а не топтание на месте; последнее, пожалуй, страшнее не «позитивистам», а «мистикам», особенно — православного толка. Это — страшная точка, около которой недавно на страницах «Вопросов жизни» перекликались в полном почти одиночестве Д. С. Мережковский и Н. А. Бердяев; это — вопрос о том, что в «старой церкви» страшна не позитивная, а мистическая косность, ибо она действенна и упорна при полном бездействии всех остальных элементов. Иначе — это проблема взаимоотношения религии и мистики.

Хочется задать некоторым авторам «Свободной совести» вопрос: знают ли они, что есть область, где так называемые «позитивизм» и «мистицизм» не отличаются друг от друга по существу? И в таком случае «позитивизм», как начало положительное, жизнерадостное, веселое, — непременно одолеет «мистицизм», как начало, легко вырождающееся, способное зачахнуть, «обмелеть». В этом смысле — Вл. Соловьев, которого побаивались составители сборника, не был оранжерейным мистиком, потому что легко и чудесно совмещал в себе религиозное прозрение и «здравый смысл». Загадочнее Соловьева — Мережковский, в рассуждениях которого есть какой-то круг: высказывая противомистические тенденции, изгоняя мистику во имя религии, он сам исходит из мистических начал: испытывая страх перед чортом, ставит предупреждающий красный флаг над Чеховым, Горьким, иными из «декадентов». И все-таки в этом, казалось бы, безысходном кругу — наше недоумение как-то